Wittgenstein e a Epistemologia Reformada

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Epistemologia da Religião
Interpretação Reformada e Wittgensteiniana: Aproximações e Diferenças

Por Vitor Grando
vitor.grnd@gmail.com
VitorGrando.wordpress.com

The difficulty is to realize the groundlessness of our believings
L.W.

A religião, seja qual for a forma que tomar, sempre foi um fato presente em quaisquer sociedades que nós tenhamos conhecimento. É por isso que alguém já definiu o ser humano como o homo religiosus, como se a característica essencial do ser humano fosse não outra a não ser uma essência fundamentalmente orientada a práticas religiosas. Aristóteles, como é sabido, define o que distingue o ser humano das outras espécies do gênero animal como a sua racionalidade, que seria, portanto, sua essência. Sendo essencialmente racional e manifestamente religioso, a questão da relação entre fé e razão ou as práticas religiosas e a razão consistem numa questão fundamental para se entender o homem. Todas as grandes tradições monoteístas têm uma visão fundamentalmente positiva da razão, rejeitando o suposto dualismo tipicamente moderno entre as questões de fé e da razão.

No judaísmo, a sabedoria é entendida como manifestação divina; no Islã, o Profeta Muhammed ameaça com a cólera de Allah aqueles que desprezam a inteligência[1]; no catolicismo-romano, em especial no tomismo, grande parte das verdades da religião podem ser conhecidas pela razão e, as que não podem, são conhecidas por meio da fé na autoridade de Deus. Um processo que transcende as capacidades da razão, mas não a contradita; na tradição protestante reformada, há a ideia profundamente enraizada que o Pecado Original – mais especificamente a doutrina da total depravação do homem de João Calvino – macula o homem na sua inteireza e, consequentemente, também sua razão, que precisa, portanto, ser redimida pela ação divina para que possa ver as coisas como elas são[2]. Embora cada uma dessas tradições tenham uma teoria particular da racionalidade, o que há de comum é que se corretamente entendidas as verdades da religião não contrariam as verdades da razão.

Dada as profundas revoluções ocorridas no século XVI, tanto religiosas quanto científicas, a reflexão sobre os alicerces do conhecimento tornou-se fulcral, mais especificamente em Descartes. Resumidamente, a teoria epistêmica disseminada por ele e também por John Locke viria a ser denominada fundacionalismo clássico[3]. A ideia basicamente era que toda nossa estrutura noética deveria repousar em determinadas crenças básicas, assim denominadas por justificarem a si mesmas e não dependerem de quaisquer outras, e crenças não-básicas, que são aquelas inferidas dedutiva ou indutivamente das crenças básicas. O que se considerava como uma crença básica era a restritiva categorias de crenças autoevidentes e incorrigíveis. Tal critério foi amplamente aceito e resultou no critério da verificabilidade empírica, amplamente difundido e aceito no início do século XX[4]

O critério tinha como corolário a acusação de nonsense sobre toda proposição religiosa. Afinal, afirmações sobre Deus não constituem nem uma crença básica, já que não são autoevidentes nem incorrigíveis nem podem ser inferidas a partir delas. Como resultado, a metafísica foi praticamente eliminada do discurso filosófico significativo. No entanto, logo percebeu-se que o critério além de eliminar a justificação para uma ampla variedade de crenças que tomamos como manifestamente racionais, como as crenças da memória e a crença em outras mentes[5], também apresentava evidentes problemas de incoerência autorreferente, já que a crença no fundacionalismo clássico não constitui nem uma crença autoevidente ou incorrígivel nem é delas inferida. Com a derrocada do fundacionalismo clássico e o positivismo lógico a ele associado, a represa que suprimiu por décadas as discussões metafísicas na filosofia analítica rompeu-se, o que ensejou um retorno outrora inimaginável do teísmo filosófico nas academias de filosofia analítica. Assim, as discussões acerca de questões metafísicas e teológicas, outrora represada, ressurgiu com ímpeto na filosofia analítica[6]. Desse evento, surgiram duas abordagens teístas à epistemologia da religião. A primeira delas aceita o desafio evidencialista e afirma poder apresentar evidências proposicionais suficientes para a racionalidade da crença em Deus[7]. A outra, denominada epistemologia reformada (ER), associada aos nomes de Alvin Plantinga[8], Nicholas Wolterstorff e William Alston[9], rejeita a crítica evidencialista e mantém que a racionalidade da crença em Deus é uma crença básica[10] e, assim, independe da existência de evidências proposicionais. Essas duas reações teístas à ruptura da represa antimetafísica entendem a metafísica teísta de um ponto de vista profundamente realista, ou seja, proposições como “Deus existe” possuem valor de verdade e podem ser refutadas por evidências posteriores. Embora sejam as duas principais abordagens contemporâneas à epistemologia da religião, uma terceira abordagem oriunda da interpretação do filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein também merece ser menciona. Descreveremos, portanto, a epistemologia wittegensteiniana da religião (EW) comparando-a com a ER.

Epistemologia Wittgensteiniana

Tanto a réplica evidencialista quanto a reformada às críticas do evidencialismo fundacionalista têm em comum a ideia de que as crenças religiosas têm valor cognitivo. No entanto, há uma abordagem não-cognitivista da religião inspirada nas obras de Wittgenstein e associada principalmente com o filósofo D.Z. Philips. Apesar das conhecidas dificuldades interpretativas da obscura obra de Wittgenstein, é bem sabido que, para ele, o mundo é tudo que há para ser dito. Proposições metafísicas carecem de sentido e, portanto, a filosofia não pode falar sobre elas. Nesse sentido, temos um de seus mais famosos aforismos “sobre aquilo que não se pode falar, deve-se calar”[11]. Wittgenstein pouco escreveu. Sobre religião, ele nunca desenvolveu uma explicação uniforme. Não obstante, suas reflexões influenciaram alguns teólogos e intérpretes da religião[12]. O próprio Wittgenstein parece ter sido profundamente religioso, embora não tivesse uma compreensão proposicional da religião. Sua abordagem em relação à religião, segundo Wolterstorff, pode ser resumida no seguinte: “se uma interpretação da religião faz a religião parecer tola, sem propósito ou obsoleta, tal interpretação deve ser imediatamente descartada pois não entende o que diz a religião. De modo particular, qualquer intepretação da religião que entende as crenças religiosas como explicações ou predições – dessa forma, concorrente da ciência – deve ser imediatamente descartada”. [13]

Na interpretação wittgensteiniana, o sentido de uma proposição deve ser buscado na compreensão que tal proposição tem no contexto em que ela é utilizada. O que confere sentido às proposições é a participação naquilo que ele chama de jogo de linguagem. Assim, haveria um conjunto de regras específicas quando se trata do jogo de linguagem da religião. Declarações como “Deus existe”, “vida eterna”, “Deus me perdoou” não são entendidas como proposições e não podem e não devem ser analisadas à parte do contexto religioso da qual brotam, de modo que acusá-las de nonsense é desrespeitar as regras do jogo em que estão inseridas. Qualquer tentativa de se analisar tais proposições com o conjunto de regras do jogo de linguagem da ciência, da história ou de qualquer outro é uma intromissão indevida em um jogo que não lhes pertence. Assim, justificação do sentido das proposições religiosas é um processo exclusivamente interno. Neste particular, percebemos o primeiro distanciamento entre a EW e a ER, pois, embora na ER a justificação da crença em Deus e demais proposições religiosas seja considerada básica para o crente, ela não é imune à refutação por fatores que lhe sejam externos. Por exemplo, o conhecido problema do mal pode consistir num refutador à racionalidade da crença em Deus e seus atributos tornando-se tal crença básica numa crença inapropriadamente básica. Neste caso, exigir-se-ia uma refutação à refutação do problema do mal para restituir a basicalidade apropriada da crença teísta. No aforismo 336 de sua obra On Certainty, ele faz referência à crença no relato bíblico da criação:

Mas aquilo que os homens consideram razoável ou irrazoável se altera. Em certos períodos os homens acham razoável aquilo que em outros períodos acharam irrazoável. E vice-versa. Mas não há caráter objetivo aqui? Muitos homens inteligentes e bem instruídos acreditam na história da criação da Bíblia, ao passo que outros a tomam como comprovadamente falsa, e os fundamentos destes são bem conhecidos daquele.

A EW parece se aproximar de alguma forma de epistemologia coerentista ou contextualista. Na EW, a basicalidade de uma crença é entendida de modo diferente. Não como crenças cuja verdade é justificada por si mesmo, mas é justificada pela nossa ação, que repousa no cerne do jogo de linguagem[14]. A ER pressupõe um fundacionalismo moderado que não seria admissível na EW, porque para Wittgenstein aquilo a que eu adiro não é uma proposição isolada, mas um conjunto delas e sua participação no jogo de linguagem da qual se extrai seu sentido[15]. Não parece, portanto, haver fundamento comum para se questionar a razoabilidade daqueles que creem no relato literal da criação. Isso parece aproximar a EW do fideísmo e não seria admitido pela ER.

A distância se amplia ainda mais quando se entende que a negação da crítica externa às proposições religiosas defendida pela EW, se estende não só da justificação epistêmica da crença para o próprio sentido delas, para a justificação semântica. O próprio Wittgenstein explica:

61. O sentido de uma palavra é um tipo de emprego que se lhe dá. Pois é o que nós aprendemos quando a palavra é incorporada à nossa linguagem.

62. É por isso que existe uma correspondência entre os conceitos de “regra” e “sentido”.[16]

Isto é, a simples compreensão da linguagem religiosa exigiria o participação nesse modo de vida religioso. Assim, a questão de sua justificação epistêmica não pode, por definição, se colocar. O sentido que lhe é atribuída pelas regras do jogo lhe confere suficiente justificação para seu uso. O exemplo que ele nos dá é da proposição 2×2 = 4. Tal proposição é uma proposição que não é verdadeira em ocasiões específicas nem sempre, mas trata-se de uma proposição verdadeira da aritmética. Em chinês, tal proposição pode ter um sentido diferente ou ser um completo nonsense. Disso se percebe que é somente no uso que a proposição tem sentido.[17]

Assim, a ER admite tanto a possibilidade dos argumentos da teologia natural reforçarem a garantia e justificação do crente nas proposições religiosas, assim como admite a possibilidade de argumentos contrários invalidarem tal garantia. A EW entende que o recurso a esses artifícios é completamente estranhos à natureza da religião. É importar regras de um jogo de linguagem distinto sobre a linguagem religiosa, porque todo teste de uma hipótese ocorre dentro de um sistema, que constitui a essência daquilo que chamamos de argumento. Assim, a justificação da “existência de Deus” existe, mas a justificação chega a um fim que depende exclusivamente de como tal expressão é utilizada. Dentro do contexto da religião, essa pergunta não se coloca porque ela constitui a própria pedra angular da religião. É o pressuposto mais fundamental.

Nesse sentido, Wolterstorff explica: “enquanto o epistemólogo reformado interpreta o crente religioso como alguém que faz uma afirmação sobre como são as coisas (uma afirmação falso-verdadeira) quando diz, por exemplo, que ‘Deus criou o mundo’, o epistemólogo wittgensteiniano o interpreta de modo contrário.”[18]

Há uma série de passagens na obra de Wittgenstein que sustentam essa abordagem não-cognitiva da religião:

Suponha-se que alguém acreditou no Juízo Final, e eu não; isso significa que eu acredito no oposto, que simplesmente algo assim não haveria? Eu diria: “Não absolutamente, ou nem sempre”.

Suponha-se que eu diga que o corpo apodrecerá, e o outro diz “Não. As partículas se reunirão em cem anos, e haverá uma Ressurreição de ti.”

Se alguém dissesse: “Wittgenstein, você crê nisso?, eu diria: “Não”. “Você contradiz o homem?” Eu diria: “Não”.[19]

Quanto à relação entre fé e fatos históricos, ele diz:

Tem sido dito que a Cristandade repousa numa base histórica

[…]

Ela não repousa numa base histórica no sentido de que crenças comuns em fatos históricos poderiam servir como fundamento

Temos aqui uma crença em fatos históricos diferente de uma crença em fatos históricos comuns. Deste modo, eles não são tratados como históricos, empíricos, proposições…[20]

Portanto, parece bastante claro que para ele as afirmações teológicas não equivalem a proposições. Deste modo, a afirmação teológica de que, por exemplo, “Cristo ressuscitou dos mortos” não estaria sujeita aos mesmos critérios de historicidade de uma afirmação como “Constantino converteu-se ao cristianismo no ano de 312 d.C”. Admitindo-se essa interpretação das afirmações religiosas, é difícil – talvez impossível – compreendermos em que sentido tais afirmações são verdadeiras, pertinentes, razoáveis ou significativas, pois como entender a afirmação teológica da ressurreição caso tal evento não tenha ocorrido no espaço-tempo?[21] Dificilmente tal interpretação poderá ser levada a sério, pois ela parece partir do objetivo de isentar a crença religiosa de qualquer contato com a realidade tornando-a imune a critérios de razoabilidade que, em situações normais, todos nós exigiríamos.

Portanto, embora a ER e a EW guardem certa semelhança na sua rejeição dos critérios demasiadamente rigorosos do fundacionalismo clássico, suas semelhanças param por aí. A ER tão somente atem-se a defender a razoabilidade da crença de modo básico e independente de evidências. Na distinção que Plantinga coloca, não é o caso de haver objeções de jure à racionalidade da fé cristã, embora possa haver objeções de facto. Isto é, a ER lhes confere a presunção de inocência, mas não garantia de inocência. Por isso, as afirmações religiosas são proposições abertas ao escrutínio crítico como, por exemplo, o problema do mal e objeções à coerência do conceito de Deus teísta ou a alegação de evidências históricas que supostamente apontam a falta de credibilidade dos textos neotestamentários acerca da ressurreição. Isso seria considerado indevido do ponto de vista wittgensteiniano.

Assim, concluo sugerindo que, embora Wittgenstein tenha seus méritos em rejeitar os excessos do fundacionalismo clássico, a sua apropriação como interpretação da religião tem como resultado tornar a religião absolutamente irrelevante e desconectada da realidade concreta. Se não há quaisquer critérios comuns sobre os quais julgar afirmações religiosas, paradoxalmente tais proposições se tornam ininteligíveis. Pois embora, de certa forma, o sentido das palavras estava embebido no contexto em que nascem, de que maneira isso lhes conferiria um um status epistêmico totalmente alienado de outras formas de vida? Do ponto de vista cristão, se os seres humanos compartilham da imagem de Deus, é de se esperar que eles partilhem princípios comuns aplicáveis a toda forma de vida. De um ponto de vista evolucionista naturalista, a partilha de princípios comuns seria ainda mais evidente dado que evoluímos a partir de um (ou alguns?) ancestrais comuns através das mesmas pressões da seleção natural A ER, portanto, é um terreno mais fértil e filosoficamente interessante, pois ela admite um grau de reflexibilidade sobre a crença religiosa e seus fundamentos epistêmicos, que torna justificável e significativo o discurso teológico, ao passo que segundo a EW isso constituiria uma traição ao próprio sentido da religião.

[1]  SCHUON, Frithjof. Para Compreender o Islã. Rio de Janeiro: Editora Best-Seller, 2004, p. 58;

[2] Essa ideia teológica é introduzida por Plantinga em sua epistemologia. Para uma comparação dessa ideia com as implicações da epistemologia evolutiva, cf. DECRUZ, Helen; DE SMEDT, Reformed and evolutionary epistemology and the noetic effects of sin. Int J Philos Relig (2013) 74:49–66;

[3] Cf. WOLTERSTORFF, Nicholas. Epistemologia da Religião. In: GREGO, John (Ed.); SOSA, Ernest (Ed.). Compêndio de Epistemologia. São Paulo: Edições Loyola, 2012, pp. 469-502;

[4] A clássica afirmação do princípio da verificabilidade empírica encontra-se em AYER, A.J. Language, Truth and Logic. London: Gollancz, 2nd Edition, 1946. No entanto, ele viria posteriormente a rejeitar tal princípio.

[5] Cf. O início da epistemologia da religião de Alvin Plantinga constituiu justamente na equiparação do status epistêmico da crença em Deus com a crença em outras mentes. Cf. PLANTINGA, Alvin. God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God. Nova Iorque: Cornell University Press, 1990.

[6] A descrição desse processo pode ser lida em SMITH, Quentin. The Metaphilosophy of Naturalism. Philo 4 (2):195-215 (2001);

[7]  Paradigma dessa abordagem é SWINBURNE, Richard. The Existence of God. Nova Iorque: Oxford University Press, 1990.

[8] O clássico fundante desse movimento é PLANTINGA, Alvin (Ed.); WOLTERSTORFF, Nicholas. (Ed.) Faith and Rationality: Reason and Belief in God. Notre Dame: Notre Dame University Press, 1991.

[9] Cf. ALSTON, William. Perceiving God. Nova Iorque: Cornell University Press, 1993.

[10] Crença básica, aqui, é entendido na forma de um fundacionalismo moderado. Não há mais a exigência de autoevidência ou incorrigibilidade tal e qual se dá com a crença em outras mentes.

[11]  Tractatus. 7.

[12]  ASHFORD, Bruce. Wittgenstein’s Theologians? A Survey of Ludwig Wittgenstein’s Impact on Theology. JETS 50/2 (June 2007) 357–75

[13]  WOLTERSTORFF, Nicholas. Op. cit, p. 493.

[14] WITTGENSTEIN, Ludwig. On Certainty. ed. G.E.M.Anscombe and G.H.von Wright. Aforismo 204

[15]  Ibid., aforismo 225.

[16]  Ibid, aforismos 61,62.

[17]  Ibid, aforismo 10.

[18]  WOLTERSTORFF. Op cit.p. 495

[19] Ibid.

[20]  Ibid, p. 496.

[21] A afirmação da ressurreição desde os textos neotestamentários sempre foi entendida como uma realidade histórica. O próprio apóstolo Paulo toma essa posição ao afirmar que a fé depende dessa realidade histórica (1 Co 15.14). Embora a quase unanimidade dos teólogos modernos (Schleiermacher, Bultmann, Tillich, Barth), de forma inédita, tenha entendido o evento como uma realidade subjetiva e não histórica, essa tendência foi revertida a partir do trabalho de Ernst Käsemann e Wolfhart Pannenberg.

BIBLIOGRAFIA

ALSTON, William. Perceiving God. Nova Iorque: Cornell University Press, 1993;

ARRINGTON, Robert L. (Ed,); ADDIS, Mark (Ed.). Wittgenstein and Philosophy of Religion. Nova Iorque: Routledge, 2001

ASHFORD, Bruce. Wittgenstein’s Theologians? A Survey of Ludwig Wittgenstein’s Impact on Theology. JETS 50/2 (June 2007) 357–75;

AYER, A.J. Language, Truth and Logic. London: Gollancz, 2nd Edition, 1946;

DECRUZ, Helen; DE SMEDT, Johan. Reformed and evolutionary epistemology and the noetic effects of sin. Int J Philos Relig (2013) 74:49–66;

PHILIPS, D.Z. Faith after Foundationalism. Nova Iorque: Routledge, 1998;

PLANTINGA, Alvin (Ed.); WOLTERSTORFF, Nicholas. (Ed.) Faith and Rationality: Reason and Belief in God. Notre Dame: Notre Dame University Press, 1991;

PLANTINGA, Alvin. God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God. Nova Iorque: Cornell University Press, 1990;

SCHUON, Frithjof. Para Compreender o Islã. Rio de Janeiro: Editora Best-Seller, 2004;

SMITH, Quentin. The Metaphilosophy of Naturalism. Philo 4 (2):195-215 (2001);

SWINBURNE, Richard. The Existence of God. Nova Iorque: Oxford University Press, 1990;

WITTGENSTEIN, Ludwig. On Certainty. ed. G.E.M.Anscombe and G.H.von Wright;

WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus.Tradução, apresentação e estudo introdutório de. Luiz Henrique Lopes dos Santos; introdução de Bertrand Russel. 3.ed. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2001;

WOLTERSTORFF, Nicholas. Epistemologia da Religião. In: GREGO, John (Ed.); SOSA, Ernest (Ed.). Compêndio de Epistemologia. São Paulo: Edições Loyola, 2012, pp. 469-502.

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2 responses to “Wittgenstein e a Epistemologia Reformada”

  1. Maycon Silva Aguiar says :

    Este é páreo duro para os demais trabalhos. Tomara que Rodrigo leia por último, hahaha. Wittgeinstein é um dos filósofos que mais me fascinam, tanto pela história de vida quanto pela filosofia. Aliás, ele me parece uma figura tão interessante que busco há tempo uma boa biografia para matar certas curiosidades. Sobre a vida, há comentários esparsos nas obras de Russel, mas ler um texto dedicado a isso seria ótimo. Parabéns, Vitor!

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