Sofisticação Intelectual e Crença Básica em Deus – Alvin Plantinga

O Alvin Plantinga é um dos grandes nomes da filosofia analítica. Pode-se dizer que Plantinga foi o grande líder responsável pelo ressurgimento do teísmo cristão no meio acadêmico filosófico com a publicação de sua obra God and Other Minds. Este artigo trata sobre a seguinte questão epistemológica: é racional crer em Deus na ausência de evidências? Plantinga afirma que sim, pois a própria crença constitui uma evidência para a existência de Deus, dispensando evidências baseadas em outras proposições. O pensamento de Plantinga de maneira alguma é fideísta, muito pelo contrário. Plantinga afirma que a crença em Deus é sim racional, mas não necessariamente essa racionalidade repousa sobre processos inferenciais derivados de outras proposições que não a própria crença. Quando nos deparamos com um objeto qualquer através da faculdade da percepção nós tomamos consciência dele por um processo não inferencial imediatamente nós o percebemos, para Plantinga o mesmo se dá com a crença em Deus.

Sofisticação Intelectual e Crença Básica em Deus – Alvin Plantinga
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Tradução: Vitor Grando
vitor.grnd@gmail.com
https://vitorgrando.wordpress.com/

Em “Reason and Belief in God,” eu sugeri que proposições como:

1. Deus está falando comigo.

2. Deus desaprova o que eu fiz, e

3. Deus me perdoa pelo que eu fiz.

São propriamente básicas para pelo menos alguns crentes em Deus; existe um vasto conjunto de condições, eu sugeri, nas quais tais proposições são, de fato, apropriadamente básicas. E quando eu disse que essas crenças são apropriadamente básicas, eu tinha em mente o que Quinn chama de concepção estreita da relação de base[1]. Eu estava presumindo que uma pessoa S aceita uma crença A sobre a base de uma crença B somente se (aproximadamente) S acredita tanto em A e B e possa corretamente alegar (se refletir) que B é parte de sua evidência para A. A Crença de S de que há um erro em algum argumento contra P não será tipicamente uma crença sobre as bases das quais ela aceita P e não será parte de sua evidência para P[2].

Isso é importante pela seguinte razão. Ao argumentar que a crença em Deus é apropriadamente básica, eu pretendo refutar a alegação feita pelo objetor evidencialista: a alegação de que o teísta que não tem nenhuma evidência para o teísmo é, de alguma forma, irracional. O que o objetor evidencialista objeta contra, entretanto, não é somente à crença em Deus quando não se tem uma resposta para objeções ao teísmo tais como o argumento do mal. Ele admite que o teísta pode perfeitamente ter uma resposta para essa objeção e para outras; mas enquanto ele não tiver nenhuma evidência para a existência de Deus, ele diz, o teísta não pode crer racionalmente. Da forma como o objetor evidencialista pensa em relação à evidência, então, você não tem evidência para uma crença simplesmente refutando objeções contra esta; você deve ter também algo como um argumento a favor da crença, ou algum raciocínio positivo para pensar que a crença é verdadeira. Eu penso que essa concepção de evidência é uma concepção apropriada; mas em todo caso é a concepção relevante, visto ser a concepção de evidência que o objetor evidencialista tem em mente ao alegar que o teísta sem evidências é irracional.

Da forma que eu entendo, então proposições como (1) – (3) são apropriadamente básicas para muitas pessoas, incluindo adultos intelectualmente sofisticados como eu e você. Quinn discorda: “…eu concluo que muitos, talvez a maioria, dos teístas adultos intelectualmente sofisticados da nossa cultura estejam pouco, se sequer alguma vez, em condições de estarem certos de que proposições como as expressas por (1) – (3) sejam apropriadamente básicas para eles.”[3] Por que isso? Eu acredito que Quinn tenda a concordar, primeiro, que existem condições nas quais tais crenças são apropriadamente básicas para uma pessoa; tais condições podem ser tais como uma criança que foi criada por pais crentes, ou talvez um adulto numa cultura na qual céticos não produziram os tipos de razões para rejeitar a crença teísta que estão na moda hoje. O problema para adultos intelectualmente sofisticados na nossa cultura, ele diz, é que existem muitos possíveis invalidadores da crença teísta disponíveis; e temos razões substanciais para pensarmos que tais invalidadores são verdadeiros. Um tipo de invalidador para uma crença (do tipo que Quinn se ocupa aqui) é uma proposição incompatível com a crença; Quinn cita

4. Deus não existe

como um possível invalidador do teísmo. E o problema para o teísta adulto intelectualmente sofisticado da nossa cultura, afirma Quinn, é que foram produzidas muitas razões para se acreditar na proposição (4).

Existem invalidadores para a crença teísta, então; na presença de invalidadores, uma crença que, em outras circunstâncias, seria apropriadamente básica pode não mais ser uma crença apropriadamente básica. Para ser mais exato, de acordo com Quinn:

parece plausível supor que as condições estão certas para proposições como aquelas expressas por (1) – (3) serem… apropriadamente básicas para mim somente se (i) ou eu não tenho razão substancial suficiente para pensar que qualquer desses possíveis invalidadores são verdadeiros, ou eu tenho tal razão, mas para cada razão eu tenho uma razão ainda melhor para pensar que os invalidadores são falsos, e (ii) em ambos os casos minha situação não envolve nenhuma negligência epistêmica de minha parte.[4]

Quinn avança e diz que ele não está nessa condição bem-aventurada em relação à crença teísta; ele conhece razões substanciais, ele diz, para acreditar que (4) é verdade, e não tem uma razão ainda melhor para supor que as razões que ele tem para acreditar em (4) sejam falsas. Então (por Q*) a crença em Deus não é apropriadamente básica para ele; e ele suspeita que o mesmo valha para o resto de nós.

Nisso eu estou em desacordo profundamente. Precisamos primeiro perguntar quais são essas “razões muito substanciais” para pensar que o que (4) expressa é verdade.[5] Quais seriam alguns exemplos de tais razões substanciais para o ateísmo? Quinn responde: “razões ateológicas não-triviais, variando desde vários problemas em relação ao mal até teorias naturalistas de acordo com as quais a crença teísta é ilusória ou simplesmente projetiva, são um componente universal da porção racional da nossa herança intelectual.”[6] Então tais razões substanciais para pensar que o teísmo é falso seriam o argumento do mal junto com teorias de acordo com as quais a crença teísta é ilusória ou simplesmente projetiva; aqui talvez Quinn tenha em mente as teorias marxistas e freudianas em relação à crença religiosa.

Eu deveria observar imediatamente que as teorias marxistas e freudianas a que ele faz alusão não parecem ser nem mesmo razoavelmente convincentes se tomadas como razões para acreditar em (4), ou como evidência da não-existência de Deus, ou como razões para rejeitar a crença em Deus. As insignificantes especulações de Freud sobre a origem psicológica da religião e as alegações descuidadas de Marx sobre o papel social da religião não podem ser tomadas como razão ou argumento para (4), isto é, para a não-existência de Deus; tomadas desta forma elas nada mais são do que exemplos da simplória falácia genética. Se tais especulações e alegações tem um papel respeitável a realizar, pode até exercer tal papel como explicação naturalista para a ampla aceitação da crença religiosa, ou talvez tentar desacreditar uma crença religiosa traçando-a em direção à uma fonte desonrosa. Mas é claro que isso não constitui nada como evidência para (4) ou uma razão para pensar que o teísmo é falso. Alguém pode citar isso como evidência para a existência de Deus, São Paulo alega (Romanos 1) que a falha em crer em Deus é resultado do pecado e da rebeldia contra Deus. Nenhuma das teorias naturalistas de acordo com as quais o teísmo é ilusório ou simplesmente projetivo parece ter alguma força como argumento ou evidência para a não-existência de Deus – embora elas possam ser interessantes de outras formas.

Isso nos deixa com o argumento ateológico do mal como a única razão substancial para pensar que (4) é verdade. E inicialmente esse argumento parece ser muito forte como razão para rejeitar a crença teísta. Mas será realmente? Até recentemente, a maioria dos ateólogos que insistiam num argumento do mal afirmavam que

5. Deus existe e é onisciente, onipotente, e totalmente bom.

é logicamente incompatível com a proposição

6. existe uma quantidade 10x¹³ de mau.

(onde (6) é só uma maneira de se referir a todo o mal que o mundo apresenta). Hoje em dia, acredito que os ateólogos já desistiram de alegar que (5) e (6) são incompatíveis[7]. O que eles agora dizem é que (5) é improvável em relação a (6); e Quinn (ele próprio, é claro, não é ateólogo) diz, “O que eu sei, parcialmente pela minha experiência e parcialmente por testemunho, sobre a quantidade e variedade de mal não-moral no universo confirma fortemente para mim a proposição expressa por (4).”[8] Mas será realmente verdade? Será que o que Quinn e o resto de nós sabe sobre a quantidade e variedade do mal não-moral no mundo confirma fortemente a não-existência de Deus? Esse não é o lugar para entrar numa discussão sobre esse difícil e complicado problema (difícil e complicado ao menos em parte devido ao caráter difícil e confuso da noção da confirmação); para o que é importante, entretanto, eu não entendo que esse argumento seja bem sucedido. Até onde eu posso ver, nenhum ateólogo proveu uma forma bem sucedida e persuasiva de desenvolver um argumento ateológico do mal probabilístico; e eu acredito que há boas razões para pensar que isso não pode ser feito[9] Eu estou, portanto, bastante inclinado a duvidar que (6) “invalida fortemente” (5) para Quinn. No mínimo o que precisamos aqui é alguma explicação para mostrar como (ou até aproximadamente como) essa invalidação deve prosseguir.

Então primeiro, essas alegadas razões substanciais para rejeitar o teísmo exigem uma boa dose de ceticismo. Mas em segundo, até mesmo se admitirmos que há tais razões, a conclusão de Quinn não seguiria a partir daí; isso é porque (Q*), como é colocado, é claramente falso. A sugestão é que se eu tiver uma razão substancial para pensar que algum invalidador de uma proposição (por exemplo, sua negação) é verdadeiro, então eu não posso tomar apropriadamente a proposição como básica a menos que eu tenha uma razão ainda maior para pensar que o invalidador em questão é falso. Mas certamente isso é exigir muito. Supomos que um ateólogo me dê um argumento inicialmente convincente para pensar que (5) é, de fato, extremamente improvável em relação a (6). Mas para derrotar esse invalidador em potencial, eu não preciso saber ou ter razões muito boas para pensar que é falso que (5) seja improvável em relação à (6); bastaria mostrar que o argumento do ateólogo (para a alegação de que (5) é improvável em relação à (6)) é mau sucedido. Para derrotar esse invalidador em potencial, tudo que eu preciso fazer é refutar esse argumento; eu não estou obrigado a ir além e produzir um argumento para a negação de sua conclusão. Quinn encara

(4) Deus não existe

como um invalidador potencial para as proposições (1) – (3); mas para invalidar o invalidador potencial oferecido por um argumento para (4) eu não preciso necessariamente ter algum argumento a favor da existência de Deus. Existem invalidadores defensivos como também invalidadores ofensivos.[10]

Há um outro e mais sutil ponto aqui. Quinn parece estar pensando nas seguintes linhas: supomos que eu tome alguma proposição como básica, mas tenha evidência substancial, a partir de outras coisas que eu creio, para a existência de algum invalidador dessa proposição – uma proposição com a qual seja incompatível. Então (de acordo com Q*) eu sou irracional se eu continuar a aceitar a proposição em questão, a menos que eu tenha boas evidências para a falseabilidade do invalidador. Então se eu aceito uma proposição P, mas acredite ou saiba de outras coisas que constituem uma forte evidência a favor de um invalidador Q de P, então, diz Q*, se eu não quiser ser irracional em continuar a aceitar P como básico, eu tenho que ter uma razão para pensar que Q é falso, uma razão que seja mais forte do que as razões que eu tenho para pensar que Q é verdadeiro.

Agora, minha pergunta é: poderia o próprio P ser minha razão para pensar que Q é falso? Ou essa razão deve ser alguma proposição distinta de P? Considere um exemplo. Eu estou tentando conseguir uma membresia no National Endowment for the Humanities; eu escrevo uma carta para um membro, tentando suborná-lo à escrever para o Endowment uma carta me elogiando; ele se recusa indignado e manda uma carta para o meu diretor. A carta desaparece misteriosamente do escritório do diretor. Eu tenho um motivo para roubar a carta; eu tenho uma oportunidade para fazê-lo; eles sabem que eu já fiz esse tipo de coisa no passado. Além do mais, um membro bastante confiável do departamento alega ter me visto entrando no escritório do diretor na hora que a carta provavelmente foi roubada. A evidência contra mim é muito forte; meus colegas me repreendem por tal comportamento e me tratam com um desgosto evidente. Mas a verdade, entretanto, é que eu não roubei a carta e, de fato, eu passei toda a tarde em questão numa caminhada solitária pela floresta; além do mais eu me lembro claramente ter passado tal tarde caminhando pela floresta. Assim eu acredito de forma básica em (7). Eu estava sozinho na floresta naquela tarde, e eu não roubei a carta. Mas eu tenho fortes evidências para a negação de (7). Por eu ter as mesmas evidências que todos os outros de que eu estava no escritório do diretor e tenha pego a carta; e essa evidência é suficiente para convencer meus colegas (que são justos e inicialmente bem dispostos em relação a mim) da minha culpa. Eles estão convencidos de que eu peguei a carta baseado no que eles sabem, e eu sei tudo que eles sabem. Então eu tomo (7) como básico; mas eu tenho uma razão substancial para acreditar num invalidador de (7). De acordo com Q*, se eu afirmar que sou racional nessa situação, eu devo ter uma razão ainda melhor para crer que esse invalidador em potencial seja falso. Mas eu tenho? Bem, a única razão que eu tenho para pensar que esse invalidador em potencial é falso é somente o próprio (7); eu não tenho nenhuma razão independente para pensar que o invalidador é falso (A garantia que eu tenho para (7) é garantia não-proposicional; essa garantia não é conferida à (7) em virtude de crer nessa proposição devido a alguma outra proposição, pois não é me baseando em alguma outra proposição que eu acredito em (7)

Nessa situação é óbvio que eu sou perfeitamente racional em continuar a acreditar em (7) de forma básica. A razão é que nessa situação o status epistêmico positivo ou garantia que (7) tem para mim (por virtude de memória) é maior do que aquela conferida ao invalidador em potencial pelas evidências que eu compartilho com meus colegas. Nós poderíamos dizer que o próprio (7) invalida o invalidador em potencial; nenhuma razão além dessa é necessária para negar o invalidador para que, então, eu possa ser racional. Supomos que nós disséssemos que nesse tipo de situação uma proposição como (7) é um invalidador intrínseco do invalidador em potencial. Quando uma crença básica P tem mais garantia do que um invalidador potencial Q de P, então P é um invalidador intrínseco do invalidador Q – um invalidador intrínseco de um outro invalidador, poderíamos dizer. (Uma crença R é um invalidador extrínseco de um outro invalidador se ela invalida um invalidador Q de uma crença P distinta de R)

Então minha questão aqui é essa: como Quinn está pensando em relação a essas razões para pensar que a proposição invalidadora é falsa? Eu tendo a crer que ele quer que Q* seja lido de tal forma que essas razões tenham que ser invalidadores extrínsecos de invalidadores; mas se for assim, então seu princípio, eu penso, é claramente falso. Por outro lado, talvez deva ser entendido como dizendo algo como:

Q** se você crê em P de forma básica e você tem razão para acreditar num invalidador Q de P, então se você quer ser racional em continuar a crer em P dessa forma, P deve ter mais garantia para você do que Q.

Não estou certo se esse princípio é correto, mas eu também não quero debatê-lo. O ponto central, entretanto, é que se uma crença P é propriamente básica em certas circunstâncias, então tem garantia ou status epistêmico positivo naquelas cirscunstâncias nas quais é apropriadamente básica-garantida, mesmo quando não é crida baseando-se em evidências de outras proposições. (Por hipótese ela não é crida sobre as bases de evidências de outras proposições). Para ser bem-sucedido, um invalidador em potencial para P deve ter tanto ou mais garantia quanto P tem. E P pode suportar o desafio feito por um determinado invalidador mesmo se não existirem evidências independentes que sirvam para refutar o invalidador em questão; talvez a garantia não-proposicional que P usufrui seja suficiente em si mesma (como acima no caso da carta perdida) para resistir ao desafio.

Mas como isso se aplica ao caso em questão, o caso da crença em Deus e os alegados invalidadores que Quinn menciona? Como segue. Se há circunstâncias nas quais a crença em Deus seja apropriadamente básica, então nessas circunstâncias tal crença tem um certo grau de garantia ou status epistêmico positivo. Agora suponha que um invalidador em potencial surja: alguém alega que a existencia de 10x¹³ de mau torna o teísmo improvável, ou ele alega que a crença teísta surge a partir de nada mais honrado do que um tipo de neurose humana comum. Duas questões surgem. Primeiro, como o grau de garantia não-proposicional usufruida pela sua crença em Deus está em comparação com a garantia possuída pelo alegado invalidador em potencial? Poderia ser que sua crença, mesmo se aceita como básica, tenha mais garantia do que o invalidador proposto e dessa forma constitua um invalidador intrínseco de um invalidador. Quando Deus falou a Moisés do meio da sarça ardente, a crença de que Deus estava falando a ele, eu me atrevo a dizer, tinha mais garantia para ele do que teria a garantia oferecida por sua negação proposta por um antigo freudiano que passava por ali e propôs a tese de que a crença em Deus era uma questão de satisfação de desejo neurótica. E segundo, existem qualquer invalidador extrínseco para esses invalidadores? Alguém argumenta que a existência de uma quantidade 10x¹³ de mal é inconsistente com a existência de Deus; eu talvez tenha aí um invalidador extrínseco para esse invalidador em potencial. Esse invalidador-invalidador não precisa ter a forma de uma prova de que essas proposições são, de fato, consistentes; se eu vir que o argumento não é razoável, então eu também tenho um invalidador para ele. Mas eu nem sequer precisava ter um invalidador. Talvez eu não seja nenhum expert nesses assuntos mas aprenda a partir de fontes confiáveis que alguém tenha mostrado que o argumento não é razoável, ou que os experts estão divididos em relação à sua razoabilidade. Então, também, eu tenho ou posso ter um invalidador para o invalidador em potencial em questão e posso continuar a aceitar a crença teísta como básica sem irracionalidade.

Para concluir: Quinn alega que adultos teístas intelectualmente sofisticados da nossa cultura raramente estão em circunstâncias epistêmicas nas quais a crença em Deus seja apropriadamente básica; pois eles têm razão substancial para pensar que algum invalidador do teísmo seja verdadeiro e não tem, para cada um desses invalidadores, uma razão ainda maior para pensar que são falsos. Mas primeiro, não é necessário que eles tenham razões independentes de sua crença em Deus para a falseabilidade de tais invalidadores. Talvez a garantia não-proposicional usufruída pela sua crença em Deus seja, em si mesma, suficiente para devolver os desafios oferecidos pelos invalidadores, então minha crença teísta é um invalidador intrínseco de outros invalidadores. E, segundo, invalidadores extrínsecos dos alegados invalidadores não precisam ser evidência para a falseabilidade de tais invalidadores; ao invés disso, eles podem ser enfraquecedores de tais invalidadores; eles podem ser, por exemplo, refutações de argumentos ateológicos (E aqui os filósofos cristãos podem servir muito bem ao resto da comunidade cristã). Minha opinião é que para muitos teístas, a garantia não-proposicional que a crença em Deus tem para eles é, de fato, maior do que os alegados invalidadores da crença teísta – por exemplo, as teorias freudianas e marxistas sobre religião. Além do mais, existem poderosos invalidadores extrínsecos para esse tipo de invalidadores do teísmo que Quinn sugere. O argumento ateólogico do mal, por exemplo, é formidável; mas existem invalidadores igualmente formidáveis para esse invalidador em potencial. Logo, eu estou inclinado a acreditar que a crença em Deus é apropriadamente básica para a maioria dos teístas – mesmo os adultos teístas intelectualmente sofisticados.

Notas:

[1]Philip Quinn, “In Search of the Foundations of Theism,” Faith and Philosophy 2 (October 1985): 20-1.

[2]Faith and Rationality, ed. A. Plantinga and N. Wolterstorff (South Bend: The University of Notre Dame Press, 1983), pp. 84-5.

[3]Quinn, “Search,” p. 481.

[4]Ibid., p. 483.
[5]Ibid., p. 481.
[6]Ibid.
[7]Veja, por exemplo, o Capítulo IX do meu livro The Nature of the Necessity (Oxford: The Clarendon Press, 1974).
[8]Quinn, “Search,” p. 481.
[9]Veja meu artigo “The Probabilistic Argument from Evil,” Philosophical Studies (1980): 1-53.
[10]Devo esses termos a John Pollock. A distinção entre invalidadores defensivos e ofensivos é de central importâncial para a apologética. Se a propriedade da crença básica em Deus é ameaçada por invalidadores, existem duas maneiras de responder. Primeiro, existe a apologética negativa: a tentativa de refutar os argumentos contra o teísmo (o argumento ateológico do mal, a alegação de que o conceito de Deus é incoerente, e por aí vai). Segundo, existe a apologética positiva: a tentativa de desenvolver argumentos a favor da existência de Deus. Ambas são disciplinas importantes; mas somente a primeira é necessária para invalidar os invalidadores.
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